Devenir virus

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Devenir Virus


Mateo Martínez Abarca

Filósofo, escritor y analista político. Miembro del seminario “Modernidad: versiones y dimensiones” de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y del Grupo de trabajo de CLACSO “Anticapitalismos y sociabilidades emergentes”.


Hace algunos años tuve la oportunidad de conocer personalmente a la filósofa estadounidense Susan Buck-Morss y participar en un seminario que impartió durante cinco días en la Universidad Nacional Autónoma de México. En una de las varias sesiones destinadas a discutir su obra, se refirió a una investigación que estaba desarrollando en aquel momento en torno al sentido de la Historia, a partir de una lectura de varios textos antiguos desde el concepto benjamineano de imagen dialéctica. Entre las cosas que más me asombraron en su aproximación, estuvo una interpretación sobre el Apocalípsis de Juan de Patmos, representado iconográficamente en el beatus de San Severo, redactado al norte de los Pirineos en el siglo XI. Los beatos son códices iluminados propios de la zona central y norte de la península ibérica, en los que se entremezclan distintas influencias culturales, particularmente visigóticas, románicas y finalmente mozárabes, ricamente ilustrados. Contienen varios elementos bíblicos, pero los comentarios al Apocalipsis son centrales.

A partir de la revisión del beatus, Susan buscaba demostrar una hipótesis muy sugerente, en la que el texto de Juan de Patmos podía leerse en realidad como un texto de historia en toda la regla, pero narrada en un tono de inspiración profética. Varios de los hechos representados de manera simbólica en el Apocalipsis, corresponderían en realidad a acontecimientos durante el tiempo de vida de Juan y redactados hacia finales del siglo I de nuestra era. En particular, se refirió a la persecución de los cristianos por parte del emperador Nerón; la destrucción del segundo templo de Jerusalén por parte de Tito durante la rebelión del pueblo judío, profetizada de alguna manera en los evangelios; la erupción del Vesubio en el año 79, cuya nube de ceniza sumió en la oscuridad durante algún tiempo a casi todo el mediterráneo y los profundos conflictos políticos internos en el seno del Imperio Romano, que terminaron con la caída de la dinastía de la familia Julia, abriendo así un largo periodo de inestabilidad.

“Entonces los siete ángeles que tenían las siete trompetas se prepararon para tocarlas. El primero tocó la trompeta, y vino granizo y fuego mezclados con sangre, y fueron arrojados a la tierra; y se quemó la tercera parte de la tierra, se quemó la tercera parte de los árboles y se quemó toda la hierba verde. (Apocalípsis, 8: 6-7)Beato de Saint Severe, circa, 1050-1070. Biblioteca Nacional de Francia

Toda esta conmoción se refleja de manera simbólica en el libro del Apocalipsis, dejando su impronta en la escatología de la cultura judeo cristiana occidental hasta el día de hoy. Siguiendo a Benjamin, los mitos antiguos solo pueden tener un significado en cuanto a su actualidad en el presente, encerrando pistas para la decodificación de aquello que es absolutamente nuevo en la modernidad. En este sentido, para Susan Buck-Morss imágenes y símbolos, como los que se representan a partir del texto de Juan de Patmos, dejan de ser míticos y se convierten en genuinamente históricos “en tanto refieren a posibilidades históricas reales y son entonces capaces de cargar de significación política hasta los fenómenos seculares más cotidianos” (Buck-Moss, 2001: 275). A partir de lo anterior, al tiempo que los acontecimientos del presente adquieren ineludiblemente un tono apocalíptico, vale la pena aventurarse a una decodificación de su sentido. ¿Cómo leerá un historiador en unos dos mil años esta época de crisis radical? Por supuesto, si quedan seres humanos para entonces.

Como señala Fernand Braudel en Civilización Material y Capitalismo, las epidemias y endemias han sido recurrentes a lo largo de historia de la humanidad y -sobre todo durante la época moderna, periodo en donde la naturaleza y el campo retroceden ante el crecimiento de las ciudades y los intercambios (de mercancías, fuerza de trabajo, cultura y patógenos)- se amplían a una escala global. La expansión de los mongoles reanimó la ruta de la seda y trajo consigo la peste negra; la viruela llevada a América por los conquistadores europeos aniquiló a gran parte de la población indígena; y en contrapartida, una mutación de la sífilis venida del Nuevo Mundo llegó a Europa, inclusive antes que el maíz, y luego se expandió a China. Dichas epidemias se han visto empeoradas como consecuencia de la discriminación y precariedad en la vida de la población. Por ejemplo, en algunos lugares de la Europa del siglo XVII, desde que se anunciaba la enfermedad “los ricos se precipitaban a sus casas de campo, huyendo a toda prisa, nadie piensa más que en sí mismo”; y en cuanto a los pobres -narra Braudel-, “se quedaban solos, prisioneros de la ciudad contaminada donde el Estado los alimentaba, los aislaba, los bloqueaba, los vigilaba” (Braudel, 1979: 59). Jean Paul Sartre diría, mucho tiempo después, que la peste solo actúa como una exageración de las relaciones de clase, hiere a la miseria, perdona a los ricos.

Y ha sido un pequeño virus el que nos ha traído, una vez más, hasta este momento de urgencia e incertidumbre, en el cual se presienten tantas cosas, como si nos encontrásemos ante un umbral en medio de las ruinas de la historia. Frágiles, nuestros cuerpos padecen. No es solamente la enfermedad, sino la nostalgia de nuestros derechos, dinamitados desde hace tanto por alguno de los los jinetes del neoliberalismo. Es también el encierro, el control y la militarización de la vida, que a fin de cuentas están entre las fantasías represivas más elaboradas del capitalismo, que hoy se mezclan con el auge del teleconsumo: todos en sus casas, pero compradores disciplinados. Y cuando esto no es posible, como en la mayoría de los casos, llega el hambre, que empieza a vislumbrarse sobre todo en nuestros países del sur, en el que la mayoría de la población precarizada y empobrecida sobrevive el día a día con lo mínimo para comer y para la cual no es opción quedarse en cuarentena. Al igual que con las consecuencias del cambio climático, el realismo capitalista supone que la técnica o el mercado resolverán también el problema, mientras el capital continúa reproduciéndose ad infinitum y la crisis no es más que una especie de simulacro temporal. Será cuestión de pocos días o semanas para que este realismo vuelva a asumir el control, se coloquen en la balanza los muertos junto a las pérdidas económicas y se echen a andar de nuevo los engranajes de la explotación. Porque la acumulación capitalista no puede quedar interrumpida indefinidamente.

De hecho, la epidemia está cumpliendo una doble función bajo el régimen dictatorial del capital. Por una parte, es la motivación perfecta para acelerar un conjunto de medidas que permitan no solamente salvar los procesos mundiales de valorización del valor y acumulación capitalista, sino inclusive optimizarlos hacia el futuro, tal como acontecería en una situación de guerra. Despidos, reducción de salarios, salvatajes financieros o medidas de austeridad empiezan a ser implementadas en algunos países, de la mano de un paródico retorno de discursos a favor del Estado de Bienestar. El apocalípsis ha empujado a algunos neoliberales irredentos a abjurar de su religión, para convertirse de repente en salvíficos keynesianos. Por otra parte, esta epidemia cumple una función similar a la que tiene una huelga general de las y los trabajadores: paralizar el aparato. Por supuesto, no es una huelga general construída desde la organización popular y las solidaridades, sino meramente una consecuencia en que las propias relaciones de intercambio globales, como las que describe Braudel, la han producido “naturalmente”. ¿Qué es lo que nos impide resignificar lo que está pasando y convertir la paralización en una estrategia de lucha? De hecho, podría ser la primera gran huelga general a escala mundial en la historia.

Para nosotros, que estamos en la orilla izquierda del río, no es realmente necesario insistir en que los elementos que componen esta crisis se encuentran inscritos genéticamente en la serie de contradicciones irresolubles que atraviesan de cabo a rabo la modernidad capitalista. De ahí que gran parte de nuestros esfuerzos se concentren en la prefiguración constante de la utopía y en el sostenimiento de la esperanza en aquello que todavía-no-es, ante la inminencia recurrente del colapso. Tarea difícil, pues todos los días los noticieros nos entregan noticias del avance de los Cuatro Jinetes por el mundo en cómodas dosis que no hacen más que reafirmar cierta indiferencia colectiva: guerra aquí y allá, devastación natural y cambio climático, sufrimiento de cientos de miles de migrantes entre el sur y el norte global, profundos conflictos sociales e inclusive plagas de langostas. Y para coronarlo todo, ahora la peste. No obstante, quienes mejor están decodificando y explotando estas imágenes muy potentes sobre el fin del mundo se encuentran justamente en la otra orilla, en los nuevos fascismos que aparecen como una infección por todas partes. No es difícil entender por qué, si nos colocamos en el lugar de la gran mayoría de la población y tratamos de asumir su mirada que oscila entre la desilusión y la rabia.

Satanás y la plaga de langostas (detalle). Beato de Saint Severe, circa, 1050-1070. Biblioteca Nacional de Francia.

Sin embargo, el ritmo de formulación de nuestras alternativas ante la barbarie parece ser inferior al de la velocidad con la cual esta se va desatando. Y aunque las luchas y las rebeliones estallan en todas partes, como relámpagos en el horizonte (en Ecuador, Chile, Francia, Irán y tantos otros lugares), nos seguimos preguntando secreta o abiertamente si tenemos realmente una oportunidad de cambiar esta trayectoria cada vez más próxima al abismo. ¿Demasiado pesimismo? La realidad no es Hollywood: se necesita algo más que esperanza para transformarla y hemos dado por cierta aquella reflexión de Fredric Jameson, tan repetida en estos días, de que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. Es por ello que estamos mejor entrenados para reconocer la capacidad que tiene el capitalismo para adaptarse ante las crisis y las formas a través de las cuales encuentra oportunidades para consolidarse, que los momentos de quiebre sistémico por donde puede colarse la  revolución. Entramos de esta manera involuntariamente en la reproducción una lógica en la cual asistimos al fin del mundo perpetuamente, elevándolo inclusive a la categoría de goce estético, parafraseando al mismo Benjamin.

Quizá de lo que se trata en realidad es de darle la vuelta a este ucase, romper la lógica aprendida y empezar a representar la inminencia del fin del capitalismo antes que la del propio fin del mundo. Tanto el Apocalipsis de San Juan como los comentarios que aparecen en los distintos Beatos, tuvieron la función política de incidir y arrojar sentido sobre el presente. Tenemos la urgencia de reinterpretar la potencia de las imágenes apocalípticas actuales, izar las velas contra el viento de la Historia, despertar del sueño y empezar a materializar otro presente. Porque la disputa acontece también sobre el campo de fuerzas/significaciones que no están dadas en términos absolutos y nuestra tarea actual consistiría en dejar atrás nuestra somnolienta melancolía de izquierda y destinar todos nuestros esfuerzos no al no-lugar de la utopía ni al todavía-no de la esperanza, sino al sí-aquí y al ahora-sí como afirmación radical -en este mismo instante- de la potencia de la vida. Y tal vez la dinámica tanática y avasalladora del propio virus (similar a la del capital) pueda interpretarse de otra forma y enseñarnos a esclarecer las vulnerabilidades no solamente de nuestros cuerpos, sino del propio sistema. No hay tiempo para la espera o el temor, hay que buscar nuevas armas -decía Gilles Deleuze. Y esta epidemia es una maquinaria de guerra miniaturizada que ya está siendo utilizada contra la población, pero sobre la cual podemos también intentar un détournement a la manera situacionista y redirigirla contra el cuerpo desterritorializado del capital, ese sujeto que nos ha sustituido como protagonistas de nuestra propia historia.

¿Es imposible hoy por hoy una verdadera revolución?, se pregunta Guattari en La Revolución Molecular. La respuesta es no. De lo que se trataría es del despliegue y expansión del sinnúmero de prácticas emancipatorias, encadenándose unas con otras, tejiendo solidaridades, invadiendo aceleradamente el código genético de las formas de opresión (capitalista, patriarcal, colonial), transformar este encierro en una masa crítica, en huelga general viral, para después eclosionar abruptamente como un Alien desde dentro de Moloch, aquel dios ante el cual nos sacrificamos cotidianamente. Para esto, quizá es necesario entregarnos a la ensoñación de la iluminación profética, agruparnos para devenir en virus y señalar que este es realmente el momento apocalíptico de la lucha final.

 


Bibliografía


Buck-Morss, Susan (2001). Dialéctica de la mirada. La balsa de la Medusa. Madrid.

Braudel, Fernand (1979). Civilización material y capitalismo. Alianza Editorial, Madrid.

Guattari, Felix (2017). La revolución molecular. Errata Naturae, Madrid.

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